Sobre a Ética Argumentativa Hoppeana

A base para a maior parte dos austrolibertários hoje é a assim chamada Ética Argumentativa Hoppeana, a ética do filósofo e economista alemão-americano Hans-Hermann Hoppe, famosa para ser usada na negação necessária de toda a forma de violação ao direito à propriedade privada, com base na noção da autopropriedade, encaixando-se uma contradição perfomativa, isto é: a contradição ao argumentar contra uma condição formal (ou pragmático-transcendental, como define Karl-Otto Apel) da argumentação; é a contradição prática que acontece entre o conteúdo de uma proposição e a ação do indivíduo que o profere, exemplo: “Eu estou morto”, a pessoa que o profere precisa estar viva, desta forma, há uma contradição entre o ato de a proferir e o conteúdo da fala.

Hoppe no livro The Economics and Ethics of Private Property diz:

“Eu quero demonstrar que apenas a ética libertária da propriedade privada pode ser justificada de forma argumentativa porque ela é a pressuposição praxeológica da argumentação como tal; e que qualquer proposta ética divergente ou não-libertária pode, assim, ser mostrada como violadora da preferência demonstrada. Tal proposta pode ser feita, claro, mas o seu conteúdo proposicional contradiria a ética pela qual alguém demonstraria preferência em virtude do próprio ato de proferir proposições, i.e, pelo ato de participar da argumentação como tal. Da mesma forma que alguém pode dizer “as pessoas são, e sempre serão, indiferentes quanto a fazer coisas”, mas essa proposição contradiria e seria desmentida pelo ato de proferir proposições, o que, de fato, acaba demonstrando uma preferência subjetiva (de dizer isso ao invés de outra coisa ou mesmo nada), assim todas as propostas éticas não-libertárias são falseadas pela realidade de efetivamente propô-las”.

Trabalharemos então com as premissas da Ética Argumentativa.

Primeiro, colocarei as premissas da Ética Argumentativa Hoppeana, e irei responder a cada uma separadamente. Para isso, utilizarei do texto de um dos austrolibertários mais conhecidos por aqui, o Lacombi Lauss. Porém, gostaria de pedir a todos, sejam estes críticos ou apologistas de Hoppe, que façam uma leitura pormenorizada da obra de Hoppe, principalmente a obra The Economics and Ethics of Private Property (1993), podendo ser encontrada aqui. 

Esse pedido deve-se ao fato de que não deveríamos nos prender, para reflexões e avaliações sobre analises críticas (o tipo de análise que viso expor aqui), tendo como base,  meras sínteses destes mesmos pensamentos aos quais as análises críticas se dirigem. Apenas me reservo ao direito de usar uma síntese como base direta para a própria análise crítica (e não a reflexão e avaliação sobre a veracidade ou convencimento da análise), para poupar mais o tempo neste (por si só já longo) artigo, e por acreditar que Lacombi Lauss tenha sido quem melhor conseguiu sintetizar os argumentos de Hoppe, de modo a preservar a essência destes, que podem ser encontrados nesta obra.

Minha leitura de Hoppe, tanto nesta obra mencionada acima, quanto em outros trabalhos deste, me mostra que essa síntese é a que melhor conseguiu combinar tanto os fundamentos dos argumentos de Hoppe, quanto a produção nos termos de uma brevidade formal-necessária para esta exposição. E que portanto, ao meu ver, mereceria ser utilizada em uma análise que tem a pretensão de atingir seus objetivos dentro dessas duas categorias combinadas, com a ressalva de que os leitores também possam ter a oportunidade de se esmiuçar diretamente na obra de Hoppe, para contemplar seus argumentos em uma totalidade que possa abranger alguns elementos que ficam de fora em uma síntese (embora nenhum seja de fato um fundamento essencial dos argumentos), e assim, fazer uma avaliação própria e efetiva acerca desta análise crítica.   

Lacombi acertou em seu ‘resumo’ das premissas de Hoppe e conseguiu nos produzir uma boa síntese das ideias de Hoppe; em fato, como veremos, ele de certa forma a aperfeiçoou, corrigindo semanticamente algumas coisas que podem facilmente ser interpretadas como erros rasos de Hoppe, embora mesmo essas correções não tenham qualquer efeito de salvar as premissas das mesmas críticas.

1) Toda posição ética, para ser racionalmente defensável, precisa ser justificada por argumentos;

2) Toda argumentação requer que os interlocutores respeitem cada um o corpo de outro e demanda que cada participante usufrua de controle exclusivo sobre o recurso escasso de seu próprio corpo;

3) Qualquer um que tente contestar o direito de propriedade sobre seu próprio corpo seria preso em uma contradição prática, uma vez que argumentar desta maneira já implicaria a aceitação da própria norma que ele está contestando. A negação do direito de auto-propriedade é portanto racionalmente indefensável.

4) Enquanto houver argumentação, há portanto reconhecimento mútuo da propriedade privada de cada um em seu corpo.

Há duas formas de responder a um argumento exposto dessa forma (com premissas que levam a conclusões): a primeira é atacar a verdade das premissas. Se um argumento não tiver premissas verdadeiras, ele vai ser válido (mera formalidade), mas não irá poder ser cogente (cogente quer dizer que, além de válido, ele tem premissas verdadeiras que levam a uma conclusão verdadeira). O segundo jeito é atacar a validade formal do argumento, ou seja, verificar se as regras pelas quais as premissas levam à conclusão estão bem aplicadas.

Sobre a primeira premissa:

“1) Toda posição ética, para ser racionalmente defensável, precisa ser justificada por argumentos;”

R: Na realidade, não existe uma ligação necessária entre a defesa racional e a justificação por argumentos. Obviamente, não estou falando que a argumentação não é uma defesa que seja considerada um ato racional, mas sim que nem todo ato de defesa racional se simplifica na forma da argumentação, o que é a premissa de Hoppe. Explicarei melhor adiante, em outro trecho, mas antes prosseguirei com alguns pormenores e adendos.

O próprio conceito de “justificação”, em epistemologia contemporânea na realidade, não é sequer ligado necessariamente à argumentação. Em miúdos, é possível defender racionalmente uma posição (ética ou não) sem apelo a argumentos, como, por exemplo, por afirmações panfletárias: neste caso, não haveria argumentação estrita, mas haveria defesa, e não vejo por que não se poderia chamá-la de racional. É importante ressaltar que minha crítica é válida para qualquer definição de ‘racional’ que Hoppe esteja se pautando, pois ele pode estar usando tanto a definição de racionalidade dentro do framework miseano, quanto pela definição de racionalidade como comumente é empregada na filosofia no geral. Por via nas dúvidas, explicito que meu argumento está válido para ambas as definições.

A definição de ‘racional’, para a maior parte da filosofia, diz respeito só a ‘coerência’ e ‘consciência’ na estruturação de um argumento, enquanto na primeira definição (a miseana), racionalidade seria sinônimo de propositada (‘toda a ação humana é racional’= ‘toda a ação humana é propositada’).

Essa confusão semântica, por curiosidade, engana a muitas pessoas em suas críticas ao método praxeológico de Ludwig Von Mises (em contraponto a praxeologia langeana e a praxeologia bourdieuana), do qual Hoppe se utiliza. Muitos esbravejam sobre as descobertas recentes da área da economia comportamental (ou da psicologia), sobre como já se saberia que supostamente muitas das nossas decisões não são ‘racionais’(no sentido psicológico ou mesmo filosófico, como mencionado e explicitado acima; nesse caso, o argumento estaria fazendo referência ao sentido de que nossas decisões e ações não serem coerentes ou de elas na verdade serem guiadas por fatores inconscientes).

A crítica é uma falácia, e aqui eu faço o papel de advocatus diaboli da praxeologia miseana: qualquer um que tenha lido o Human Action (1949), saberia a distinção que Mises faz sobre o estudo da ação do ponto de vista praxeológico e do ponto de vista psicológico, e mais ainda, que a definição miseana de ‘racionalidade’ (quando este afirma que ‘toda a ação humana é racional’), em nada tem a ver com a ‘racionalidade’ (quando a economia comportamental ou a psicologia nos diz que ‘nem toda a ação humana é racional’, ou seja, de que nem toda a ação humana é coerente ouconsciente)  que ali está se empregando; o sentido de racionalidade, para o framework miseano, é sinônimo de propositada (ou seja, toda a ação humana é propositada).

É importante ressaltar este ponto, no sentido de que a minha crítica se aplica portanto, tanto ao sentido de ‘racional’ comumente usado, quanto ao sentido de ‘racional’ no framework miseano. Portanto, meu argumento é o de que há defesas não-argumentativas que também são racionais (em qualquer dos dois sentidos que se queira empregar), o que entra em contradição com a primeira premissa.

Veja, o problema dessa premissa não é querer defender sua posição por argumentos, mas a afirmação de que a argumentação seja condição necessária para a “defesa racional”. Não o é.

Além disso, o conceito de justificação, conforme explica Robert Audi, relaciona-se à formação de crenças, não necessariamente por argumentação e muito menos por argumentação em defesa de posição ética. Mas este é um detalhe técnico. Justificação, na premissa, quer dizer meramente o embasamento.

O problema neste caso então, é que a defesa racional aparece como tendo o embasamento por argumentação como conditio sine qua non. No entanto, é possível defender racionalmente uma posição (ética ou não) sem apelo à concatenação de proposições de acordo com regras, mas apenas com o uso das próprias proposições e seus valores-verdade (o que pode ser o caso até de uma afirmação panfletária). Neste caso, não haveria argumentação estrita, mas haveria embasamento da posição e defesa racional. O problema dessa premissa, portanto, não é advogar em nome da defesa de alguma posição ética por argumentos, mas a afirmação de que a argumentação seja condição necessária para embasar as razões e assim fazer a defesa racional, quando por proposições não-encadeadas por outras premissas, também seja possível. A premissa, portanto, é para todos os efeitos, uma premissa necessariamente falsa.

Poderíamos até olhar outro erro simples na formulação original, e que acabou sendo corrigido pelo Lacombi. Por exemplo, nesta palestra do Hoppe.

Observem a formulação dele pra primeira premissa:

“That: All truth-claims – all claims that a given proposition is true, false, indeterminate or un-decidable or that an argument is valid and complete or not – are raised, justified and decided upon in the course of an argumentation.”

O erro é que não é no curso de uma argumentação que se decide a verdade de uma proposição. E também não é no curso de uma argumentação que se decide a validade de um argumento. Esta segunda é decidida em conformidade com a sintaxe das regras de inferência, ou seja, não no curso da argumentação. O curso da argumentação também vai partir das mesmas regras de inferência. E o que decide a verdade de uma proposição é algo externo à argumentação, seja o contato com a realidade, seja a consistência dos enunciados – tudo a depender da teoria da verdade que se escolha. Hoppe aparentemente acredita que os critérios de decisão desses problemas estão na argumentação, mas isso é falso: a argumentação é posterior ao que resolve esses problemas.

Agora, explicando ainda melhor e mais diretamente o começo da minha resposta: ‘Não há ligação necessária entre racionalidade e justificação por argumentos’. O que isto significaria?

Como dito, o problema é chamar de racional o que é argumento (ou só o que é argumento). O encadeamento lógico de proposições regido por regras constitutivas e regulativas, obtendo-se uma conclusão, se chama argumento, não racionalidade. O conhecimento obtido nessa ferramenta é a conclusão. A argumentação pode ser dita racional, e obviamente o é, mas a racionalidade não se resume a encadeamento de premissas. Do contrário, você teria que aceitar que todo discurso não-argumentativo seria irracional. Há uma confusão entre racionalidade e argumentação. Não é um pressuposto, mas uma confusão.

Racionalidade não se resume à argumentação, e discurso racional não se resume a discurso argumentativo. Se assim o fosse, só seria racional quem argumentasse e só seria racional o discurso argumentativo, mas pessoas que não argumentam podem ser racionais (ainda que ardilosas em algum caso) e discursos não-argumentativos, como é o caso de algum discurso retórico empolado, também. Por trás da minha objeção à primeira premissa está, portanto, a distinção inevitável entre racionalidade e argumentação; está a noção de que racionalidade não se resume à argumentação.

Uma proposição com pretensão de verdade (sim, é o caso da afirmação panfletária) não é argumento, porque não está encadeada com outras premissas. Ela deixa de ser racional? Não. Por isto a racionalidade não se liga necessariamente à argumentação.

Que a proposição tenha pretensão de verdade (ou não), como será exemplificado, não altera em nada meu ponto, que é justamente ressaltar a possibilidade de proposições que tenham ‘racionalidade’ (podendo ser entendido ainda na síntese miseana de ‘emprego de meios para determinado fim’), mas não envolvidas numa argumentação.

De fato, justificar uma posição ética por encadeamento de proposições (argumento) é muito louvável, e o mais comumente usado, e até mais efetivo. A questão é que, embora obviamente desejável, ela não é a única maneira racional de fazê-lo. Ou seja, a grande questão  é se essa é a única maneira racional de justificar uma posição ética (como a premissa dá a entender). A grande questão aqui não é se é desejável ou não; mas sim que o contrário dessa suposta premissa apriorística é uma possibilidade lógica. Se é uma possibilidade lógica, então ela definitivamente não é apriorística.

Sendo ainda mais preciso: você pode defender uma posição ética com argumentos (proposições encadeadas logicamente). Você pode defender posições éticas com proposições, incluindo-se pretensão de verdade. Ambas são racionais. Mas você também pode defender racionalmente por meio de, por exemplo, imperativos (que não são proposições com valor-verdade). Seria uma defesa racional, não-argumentativa e não-proposicional. Se chamaríamos alguém que defende alguma posição ética por intermédio de imperativos? Mas claro! Se isso é uma defesa efetiva, é outro campo; mas sem dúvida é uma maneira racional de defender uma posição, sem usar argumentos. É possibilidade lógica, e se o é, logo, a opção de racionalidade somente através da argumentação não é a priori e nem verdade.
Há outras possibilidades de discurso não-argumentativo, mas proposicionais, e talvez também haja outras possibilidades de discurso não-argumentativo e não-proposicional além do imperativo (admito que no momento, não conheço a não ser os exemplos citados). Mas todas são racionais. Nem a argumentação, nem o discurso proposicional não-argumentativo monopolizam a racionalidade. O imperativo (e toda a lógica do séc. XX desenvolvida em torno das “proposições imperativas”) é a prova.

Mais uma vez: pragmaticamente falando, a defesa por intermédio de argumentos é a mais desejável. Mas aceitamos isso por razões pragmáticas, por ser efetivo; por razões lógicas, há tanta racionalidade na ‘justificação por argumentos’ quanto na ‘defesa imperativa’.

O problema, então, é confundir o que é desejável pragmaticamente com o que é necessário racionalmente.

Há ainda outra questão contra esta premissa: a de que, não é ‘justificar’ a posição ética, e sim defendê-la racionalmente.

Justificação é um conceito técnico que nos levaria a outro debate (se é justificação prima facie, se é por meio de proposições etc). A premissa formulada fala em justificar por argumentos para ser defesa racional. O ponto que insisto é a defesa de que pode ser racional para além da justificativa argumentativa. Usar proposições com valor-verdade é defesa racional e, em alguns casos, até justificação, mas nem sempre.

Imperativos são proposições sem valor-verdade. Isso é conceito da lógica. Um imperativo qualquer, e.g., “Não coma carne!”, que por ser imperativo não possui valor-verdade, poderia ser uma defesa racional de uma posição ética. Veja só: defesa racional, que é o ponto da premissa, não ‘justificação racional’.

De fato, como o imperativo não possui valor-verdade, ele não pode ser justificação de alguma outra proposição. Acontece que, ainda assim, é defesa racional, mesmo não sendo argumento, e é isso o que está em jogo contra a premissa nessa formulação, neste caso específico, o que por sua vez, seria mais uma objeção a premissa de Hoppe.

Sobre a segunda premissa:

“2) Toda argumentação requer que os interlocutores respeitem cada um o corpo de outro e demanda que cada participante usufrua de controle exclusivo sobre o recurso escasso de seu próprio corpo”

Essa premissa é composta de duas proposições: a) “Toda argumentação requer que os interlocutores respeitem cada um o corpo de outro” e b) “demanda que cada participante usufrua de controle exclusivo sobre o recurso escasso de seu próprio corpo”.

Trata-se de uma conjunção. Em uma conjunção, quando uma das proposições é falsa, a conjunção torna-se falsa. Vou considerar a segunda proposição verdadeira (é de fato difícil questioná-la) e verificar a verdade da primeira.

A primeira pressupõe, como disse, que a argumentação não é apenas sons livremente flutuantes, mas uma ação humana, i.e., uma atividade humana propositada empregando meios físicos – o corpo de uma pessoa. Assim, numa argumentação, de acordo com a premissa, cada um dos interlocutores respeita a atividade humana propositada de empregar meios físicos (seu corpo) do interlocutor.

A questão é se esse respeito é necessário à argumentação. O que salta aos olhos é que pode haver casos em que os interlocutores queiram se matar, mas ainda argumentem; que mesmo com a intenção de agressão física, ou mesmo agredindo fisicamente (desrespeitando os “meios físicos” do outro), ainda pode haver argumentação, porque ainda que agressivamente, a pessoa pode argumentar. A não-agressão, pelo menos até um certo grau (pois há realmente um grau de agressão onde a argumentação durante ela, seja impossível) não é uma condição necessária para se ter uma argumentação.

O que essa possibilidade mostra, e que muitas vezes de fato ocorre, é que as condições regulativas (qualquer categoria não-inerentemente necessária) não se inscrevem no campo da argumentação formal (ou categorias inerentemente necessárias); elas só aparecem no campo do debate argumentativo, e ainda assim como maneira de evitar conflito, algo como uma prescrição moral, mas não como a priori da própria argumentação (condições inerentemente necessárias). Essas condições regulativas (condição não-inerentemente necessária) não são qualquer tipo de conditio sine qua non argumentativa, mas uma condição posterior à argumentação, ao debate argumentativo, para que ele ocorra.

Acontece que é praticamente absurdo pensar em uma argumentação que não seria argumentação só por não ter havido respeito à autopropriedade do interlocutor. Por mais que soe estranho (apesar de comum), isso torna a primeira proposição da conjunção falsa e, por isso, a própria conjunção falsa.

Se estamos falando das condições a priori para toda argumentação possível, então deve-se ter em vista o que possibilita toda argumentação possível, e não simplesmente a argumentação em um debate argumentativo. A argumentação não ocorre somente numa troca entre interlocutores. O sujeito pode buscar a verdade, mas impedir outro de buscá-la, e isso de modo algum invalida sua própria argumentação. As condições formais, inerentemente necessárias, de uma argumentação podem ser cumpridas, como possibilidades lógicas, concomitantemente à censura do opositor ou à agressão do mesmo.

Do fato de que isso seja logicamente possível, ao menos em algum grau mínimo, se prova que transformar a não-agressão em condição formal da argumentação é um erro; essa condição, ainda que indesejável, sempre vai ser posterior à própria argumentação, e por ser posterior à argumentação é que não vai ser uma condição da sua possibilidade; e não sendo condição de sua possibilidade, não pode ser a priori da argumentação. Ou seja, a agressão, embora obviamente indesejável, é possibilidade lógica; e se for possibilidade lógica, não dá pra tomar seu contrário (a não-agressão) como a priori argumentativo.

Não é relevante o que é moralmente desejável (uma condição desejável do ponto de vista pragmático ou instrumental mas não-inerentemente necessária) se estamos tratamento do formal e argumentativo (o que é inerentemente necessário, e não apenas desejável do ponto de vista pragmático ou instrumental). É o caso então, de quando esta premissa não é condição de argumentação.

Terceira premissa:

“3) Qualquer um que tente contestar o direito de propriedade sobre seu próprio corpo seria preso em uma contradição prática, uma vez que argumentar desta maneira já implicaria a aceitação da própria norma que ele está contestando.”

Bem, fato é que não existe contradição performativa se se assumir alguma forma de monismo ou qualquer outra forma de não-dualismo. Há, com certeza, contradição performativa se se aceitar um dualismo substancial. Não necessariamente um dualismo cartesiano de substância, embora este seja o mais coerente. Dito de outra forma: há contradição performativa se houver dualismo; se não houver, não há contradição performativa.

Propriedade, no sentido de institucionalização socialmente legítima da posse, pressupõe uma externalidade necessária entre quem se apropria ou possui e o que é apropriado ou possuído. Portanto, a propriedade pressupõe a existência em si do par de macro-categorias “sujeito” e “objeto”. É por isso, essa pressuposição de duas categorias diferentes (inerente a noção de propriedade, e portanto, de autopropriedade), que se afirma acima que o dualismo é necessário, inerentemente pressuposto, para se falar da contradição performativa que se tenta encaixar ao falar de autopropriedade. Isto pois, a existência de uma categoria diferente do ‘sujeito’, o ‘objeto’ apropriado, implica diretamente na existência de uma outra substância, diferente da do sujeito. Se esse é o caso, há um dualismo no mínimo substancial. Se não há outra substância, não pode haver uma categoria diferente (o ‘objeto’), e não há relação de propriedade que possa se constituir em auto-propriedade, visto que há a negação de uma categoria constitutiva do próprio conceito de propriedade.

Para ilustrar, quando falamos ‘propriedade’ (especificamente o ‘direito de propriedade sobre o próprio corpo’ especificado na premissa), podemos entender, como conceito, a ideia de um controle exclusivo legítimo. Mas este conceito também, por sua vez, pressupõe certas categorias constituintes no seu próprio significado: uma fonte de normatividade,  um vinculo jurídico, alguém apropriador e algo apropriado. São pressupostos dentro desse conceito. Por mais que não esteja explícito na palavra ou forma de se referir, é algo que aparece como pressuposto ou condição dentro da gramática profunda. E as duas últimas categorias implicam também em duas substâncias diferentes: algo que se apropria, e outro algo que é apropriado. E por este motivo, a concepção da premissa acerca da autopropriedade irá, inevitavelmente, pressupor alguma forma de dualismo para fazer sentido.

Isso, como explicado acima, é uma inferência estabelecida das categorias lógico-conceituais (componentes presentes no próprio conceito), que se pressupõe logo na semântica, ou seja, no significado dos próprios termos que se usa para apresentar o conceito na premissa, e na relação sintática, ou seja, no modo de concatenação destes termos na constituição da premissa. E eles imputam compromissos doxásticos (crença) para quem afirma, do qual este implicitamente os assume cumprir e assumir no momento que está dando e recebendo razões para algo. Tal como eu não poderia afirmar (dar uma razão) para ‘algo ser vermelho’, sem também assumir o compromisso doxástico de acreditar e afirmar que aquilo é, também, ‘colorido’.

Ou seja, a propriedade sempre pressupõe duas categorias. Um, que é o proprietário e outro, que é a propriedade. Não há como os dois se unirem em um só. É justamente por isto que tal concepção em questão só poderia-se tornar logicamente consistente, em última instância, pressupondo alguma forma de dualismo. Algo que é propriedade obviamente não pode ser proprietário, pois um objeto inanimado nem sequer poderia ter direitos. São duas categorias diferentes.

Em última instância, se pressupõe no mínimo duas substâncias (e portanto, um dualismo). Uma que pode ser proprietário e outra que pode ser propriedade. Isto, no entanto, mais parece um cartesianismo que está sendo levado até as últimas consequências. Não há um “fantasma na máquina”, como Descartes poderia fazer parecer, mas sim algo uno, e uma única totalidade; não somos como duas coisas que podem ser separadas. Somos um uno, dentro de uma perspectiva holística, uma integração na forma de um único composto, de todas nossas funções.

Como eu disse, o homem não é um fantasma numa máquina, referindo-se à forma como o dualismo cartesiano é retratado por uns. Sendo generoso, nesse momento, vamos assumir teoricamente, que se o homem fosse um ‘fantasma numa máquina’, o conceito de corpo como propriedade (e não como o próprio ser) poderia fazer sentido. Isto é, se um fisicalismo extremo estiver correto, então o conceito de corpo como propriedade não faria sentido. Mas se um dualismo substancial, radical ao ponto de se afirmar que o homem poderia ser considerado um “fantasma numa máquina” for o correto, então o corpo poderia ser tido como propriedade. Portanto, apenas este dualismo se conecta com tal premissa de autopropriedade.

Porém, vamos analisar de forma mais aprofundada. Numa análise mais clara, pode-se pensar em boas dificuldades e contrapontos para até mesmo dentro desta concepção, a autopropriedade ser um conceito problemático. Digo isto porque ninguém pensa literalmente que o homem é um fantasma ou espírito numa máquina. Isso é só uma analogia para um determinado tipo de dualismo, e por mais extremo que esse dualismo possa ser considerado, ele ainda vê o corpo como parte do ser. Explicarei abaixo.

Segundo esse dualismo, o homem é uma dicotomia entre corpo e alma (ou matéria e espírito), e como a pessoa continua vivendo e pensando como ela mesma fora do corpo (isto é, após a morte física), então nesse sentido, ‘alma’ ou o ‘espírito’ seria a essência do ser. Isso não significa que o corpo não seja parte do ser. Apenas significa que não é uma parte essencial para que o ser ontologicamente exista, visto que sob essa visão, ele pode continuar consciente fora de seu aspecto físico.

Dessa perspectiva, dentro da analogia do fantasma numa máquina, poderia-se até ser aceitável tal concepção, visto que a essência do ser seria o ‘espírito’, que continua vivendo fora do corpo (da “máquina”) – corpo este que seria o instrumento por qual ele interagiria com o mundo material enquanto fisicamente vivo. Sim, a máquina não é parte ontológica do fantasma, e pode ser tida como propriedade portanto. E é por isso que aparentemente faz-se sentido dentro desta perspectiva.

Mas trata-se de uma analogia apenas. Não representa exatamente tal visão ontológica, mas só até certa medida. E é aqui que a analogia pode ser desfeita, a tal extensão, que os dois casos se tornam categoricamente divergentes. Enquanto na analogia a máquina não é parte ontológica do fantasma, nesse dualismo, o corpo é parte ontológica humana, ainda que a essência como tal, em certo sentido, esteja no espírito (na mente imaterial ou “alma”). Sendo, então, o corpo físico uma parte ontológica humana, sob essa visão, a posição de “corpo como propriedade” não faz sentido nem sob ela.

Como as duas críticas anteriores ao conceito de autopropriedade  podem ter deixado alguma conclusão muito parcial acerca da veracidade do meu argumento, eu terei de ‘apelar’ para algo ainda mais cabal e conclusivo, para ter a certeza de minha conclusão acerca da falsidade desta premissa. Terei de demonstrar, então, que toda a forma de não-monismo é em si um absurdo, e que só esse (o monismo) pode ser considerado como verdadeiro. Para isso, precisarei de uma prova que consiga fechar isto pontualmente de maneira rigorosamente formal. Darei uma resposta para a classificação necessária e suficiente para a consideração da realidade apenas como monismo (redução fisicalista), e diferente de quaisquer caracterizações acerca de níveis de realidade não-monistas.

Para que um não-monismo específico seja essencialmente verdadeiro em sua totalidade, é necessário que todo e qualquer monismo seja falso, dado que dualismos ou pluralismos opõe-se naturalmente ao que se entende como monismo, e naturalmente a negação de um objeto é a afirmação do seu respectivo objeto oposto: se monismo é verdadeiro, não-monismo é falso; se não-monismo é verdadeiro, monismo é falso. E disso segue-se todos os seus corolários.

Para minha argumentação, será suposto um não-monismo específico, e de seus corolários irá se derivar a conclusão absurda de demonstração na proposição de não-monismo como verdadeiro: irá se supor que o dualismo o seja, pois, verdadeiro como descritor funcional acerca de níveis ontológicos. Logo pode-se dividir tudo o que existe em dois aspectos (pode-se derivar dois subconjuntos pelas suas propriedades não-monistas essenciais diferentes entre si):

Um aspecto genérico A, que seria, por exemplo para tudo o que se dá como realidade física, e não espiritual.
Um aspecto genérico B, que seria, por exemplo, para tudo o que se dá como realidade espiritual, e não física.

Irá se considerar que a demonstração não terá valor verdadeiro expresso apenas para os exemplos dos respectivos aspectos à sua união num conjunto, e sim para todo o dualismo que possui a configuração tal que existe a possibilidade de construção de dois conjuntos de elementos, onde tais elementos seriam alocados em sua respectiva categoria dada a sua propriedade mediante ao atributo à nível de realidade ontológica: pois caso não o faça, logo não seria dualismo.

Bom, quando parte-se disso, pode-se considerar que ambos tipos de objetos existem, ou seja, existem propriedades o suficiente para implicar em corolários acerca da existência de ambos (do contrário seria um absurdo, pois se inexiste um dos subconjuntos, ou se um deles é vazio, logo é monismo), e tais propriedades, como atributos, devem reger sua existência de modo que condicionam-a como verdadeira, do contrário o dualismo seria falso de cara, e já partimos da premissa de que é verdadeiro. Se essas propriedades existem, existem de forma que “transcendem” A e B (ou seja, serão sempre linearmente independentes, pois se qualquer objeto dum subconjunto é determinado em função do seu respectivo subconjunto oposto, logo não é dualismo), senão estariam contidas nessa realidade, e como são realidades independentes, uma reger a outra seria um absurdo, pois dever-se-ão dar naturalmente como paralelos e independentes entre si.

Logo tais propriedades não são essencialmente de A, nem essencialmente de B (do contrário ser-se-ia normal considerar unicidade de níveis ontológicos, do qual não posso fazer como argumentação, e apenas como conclusão caso seja essa a derivação lógica de tal demonstração), logo, pode-se considerar um conjunto C tal que possua elementos e tais tenham atributos de permissão no regimento de ambos os conjuntos anteriores, e ainda sim ser-se-ia seu valor expresso como verdadeiro. Porém já não é mais dualismo, uma vez que diferem A, B e C. É um absurdo.

Não pode-se considerar um conjunto que não seja o conjunto das partes da união dos subconjuntos A e B, porém também não pode-se considerar C tal que é conjunto das partes pois ou seria esse inapto de dar regimento à A e B, pois advém desses, ou o faria, mas essa consideração implica que em um dos conjuntos, seus elementos seriam determinados em função dos elementos do conjunto oposto: logo a implicação de consideração de dualismo implica em monismo ou pluralismo, ou seja, de fato, não-dualismo. E é um absurdo um objeto tal que ele implique em seu oposto, uma vez que não apenas é lógico mas intuitivo que todo objeto é igual à si mesmo. Logo não pode-se considerar dualismo.

Pode-se considerar de forma mais profunda. Pode-se considerar a existência de A, B e C, pois o absurdo que fora mostrado não implica necessariamente em monismo e sim numa impossibilidade de dualismo (ainda que se implique disso, necessariamente, o monismo em algum grau). Então, pode-se tomar A, B e C como totalidade de realidade existente em decorrência da não determinação entre si dos elementos de cada conjunto, tal que configurar-se-ão como os três conjuntos representantes respectivos da necessidade de existência de tais níveis ontológicos (três, neste caso), dever-se-ia existir propriedades que implicam na existência de todas elas, como fora mostrado anteriormente, de forma que tais propriedades não estejam contidas nem em A, nem em B e nem em C.

Logo, existe um D genérico que fundamenta as outras três. Porém, se existe A, B, C e D, vale-se da mesma argumentação onde desconsidera a existência de três níveis ontológicos, pois é de fato notável que A, B, C e D são diferentes entre si, porém são quatro conjuntos quando fora tomado apenas três. Logo, a consideração de três níveis ontológicos implica em quatro, o que é essencialmente absurdo, uma vez que diferem e nenhum objeto pode diferir de si mesmo.

Caso houver uma consideração de quatro conjuntos onde cada um seria o representante respectivo e único da consideração de quatro níveis ontológicos e os quatro são diferentes entre si, então existe outro que faz o regimento, como fora mostrado anteriormente sucessivas vezes, e novamente seria um absurdo. É notável que tal comportamento dá-se ad infinitum, uma vez que existe uma convergência infinita para uma forma específica lógica da qual pode-se derivar seu valor expresso como falso: ou seja, qualquer que haja a possibilidade de consideração como tal, é falso:

A(2)⟹A(2+1)⟹A(3+1)⟹…⟹A(X[n-1]+1)⟹A(X[n]+1) onde:

A é um conjunto de representação dum nível ontológico pela consideração do seu total (e que cada ser-se-á diferente dos que coexistirem e não forem o mesmo A).

O número entre parênteses ser-se-á a quantidade de níveis ontológicos que fora considerado como totalidade para a caracterização da realidade.

[n-1], [n] são índices de ordenação de X.

É notável que:

A(X[n-1]+1)⟹A(X[n]+1)

Isto é, tomado qualquer não-monismo, sempre implicar-se-á noutro nível que fora negado superior, e tal corolário terá a mesma caracterização e isto ao infinito: ou seja, também ao infinito ser-se-á a negação de cada consideração numérica para qualificar a quantidade de níveis ontológicos, seja especificamente dualismo, qualquer pluralismo, ou em resumo: qualquer não-monismo.

Então a consideração de qualquer não-monismo como verdadeiro é naturalmente um absurdo, sendo assim, vale-se de seu oposto como objeto cujo exprime validade lógica: então o monismo é correto, e não apenas isso, considerar qualquer coisa que não o seja (monismo) é em si um absurdo lógico.

A conclusão então é que eu estivera essencialmente correto em minha argumentação, uma vez que só se poderia considerar falha caso fosse também possível considerar um não-monismo como correto, e eu mostrara então que isto é errado. Logo, é uma prova certa da falsidade da premissa.

Para finalizar, o argumento de Hoppe tem então três premissas falsas. Mesmo se desconsiderarmos a última (o que definitivamente não é o caso, como demonstrei cabalmente acima), seriam então duas premissas falsas e uma terceira duvidosa. Disso, já se segue que é impossível que o argumento seja cogente. No máximo, pode ser válido. Irei considerar abaixo em rigorosidade formal, apenas como forma de concessão (de certo ponto de vista não-justificada) para mostrar que mesmo na dúvida sobre a terceira premissa, a ética argumentativa não seria correta. Do ponto de vista rigorosamente formal, para conferir a validade lógica como resultado:

P1: (?x)[(Ex ^ Rx) -> Jx]
P2: [(?x) (Ax -> R’x)] ^ [(?y) (Py -> Cy)]
P3: {[?z) (Cz -> C”z)] ^ [(?z) (C’z -> A”z)]}
C: [(?y) (Ay)] -> R

Resultado: argumento válido, mas não cogente. Desta forma, a ética argumentativa deve ser rejeitada.

Por último, antes de concluir, gostaria de recomendar a leitura de ‘Between Facts and Norms’. Nesse livro, Habermas (pra quem não conhece o filósofo e sociólogo alemão, é com base nele que o Hoppe montou sua ética argumentativa quando fez seu doutorado), responde às ideias pela qual a sua ética do discurso levaria-se a anarquia – ele mostrara então, conclusivamente, que não. Ainda que os argumentos de Habermas sejam direcionados especificamente ao anarquismo de esquerda (anarco-comunismo), creio que a crítica possa ser estendida facilmente ao tipo de anarcocapitalismo defendido por Hoppe, algo que, se pertinente, poderá ser explicado em algum outro artigo. A leitura de tal aporte de Hoppe, ou seja, o próprio Jürgen Habermas, parece então corroborar a falsidade imputada na ética argumentativa hoppeana, que no caso, é a conclusão deste artigo.